Moyenne Mobile H4

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En regardant de gauche à droite à l'EMA 200 sur le graphique GBP1D H1, il est clair que la direction a été en hausse depuis environ Octobre 7, donc, jusqu'à ce que la direction de l'EMA 200 change notablement, nous ne prendrons que les longs métiers, c'est , Seulement les métiers au-dessus de la ligne blanche 200 EMA. MISE À JOUR: Je trouve que les croix MA fonctionnent très bien sur les métiers de contre-tendance sur les TF inférieurs aussi. Juste surveiller de plus près et ne pas nécessairement chercher autant de pips que dans un commerce de tendance. Examinons le graphique H1 EURUSD pour déterminer la direction. (Graphique 2 ci-dessous) Encore une fois, la direction est en hausse depuis le 7 octobre environ. Passez par cet exercice sur d'autres paires pour obtenir plus de pratique dans la détermination de la direction. (Remarque: Si vous négociez à partir d'un TF supérieur comme un diagramme H4, vous utiliserez le 200 EMA sur ce TF supérieur pour déterminer la direction.) Finition de la mise en place du tableau de négociation. Sur le tableau blanc avec le 200 EM A, ajoutez les MA lissées suivantes: --- 3 Lusturé MAclose0 décalage d'or --- 8 SmoothedMAclose0 shift violet Voir le graphique 3 dans le post suivant Après avoir configuré le graphique, assurez-vous d'enregistrer le modèle. SOMMAIRE des quotRULES quot Big Picture pour la direction provient de la carte H1 (ou plus si l'échange d'un autre TF, mais le rabattement sera considérablement plus grand le plus haut TF on utilise) Scan pour la direction de 3,8 LM lissé en relation avec la direction désirée. Prenez note des paires de mise en place ou besoin d'examen ultérieur, par exemple, si elles s'approchent de la 200 EMA. Ce qu'ils vont faire rebondir sur les 200 et tourner, passer par elle, ou marcher le long de lui. Ce sont les seuls choix. Lorsque 3 croise 8 sur TF plus élevé. Passer à TF inférieur pour l'entrée. Chercher une croix forte sur TF inférieur et entrer. 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Une deuxième utilisation de la phénoménologie commune dans la philosophie contemporaine nomme une propriété de certains états mentaux, la propriété qu'ils ont si et seulement si il ya quelque chose, il est comme d'être en eux. Ainsi, il est parfois dit que les états émotionnels ont une phénoménologie tandis que les états de croyance ne le font pas. Par exemple, s'il ya quelque chose, c'est comme être en colère, il n'y a rien, c'est comme de croire que Paris est en France. Bien que les deux utilisations de la phénoménologie soient liées, c'est la première qui est le sujet courant. En conséquence, phénoménologique se réfère à une manière de faire la philosophie qui est plus ou moins étroitement liée au mouvement correspondant. La phénoménologie utilise une méthode distinctive pour étudier les caractéristiques structurelles de l'expérience et des choses comme expérimentées. Il s'agit avant tout d'une discipline descriptive et est entrepris d'une manière largement indépendante des explications scientifiques, y compris causales, et des récits de la nature de l'expérience. Les sujets abordés dans la tradition phénoménologique incluent la nature de l'intentionnalité, la perception. Temps-conscience. Conscience de soi. La conscience du corps et la conscience des autres. La phénoménologie doit être distinguée du phénoménisme, une position dans l'épistémologie qui implique que toutes les affirmations sur les objets physiques sont synonymes de déclarations sur des personnes ayant certaines sensations ou données de sens. George Berkeley était un phénoménaliste mais pas un phénoménologue. Bien que des éléments du mouvement phénoménologique du vingtième siècle puissent être trouvés dans des philosophes antérieurs tels que David Hume. Immanuel Kant et Franz Brentanophenomenology comme un mouvement philosophique a vraiment commencé avec l'œuvre d'Edmund Husserl. Suivant Husserl, la phénoménologie a été adaptée, élargie et étendue, entre autres, par Martin Heidegger. Jean-Paul Sartre. Maurice Merleau-Ponty. Emmanuel Levinas et Jacques Derrida. La Phénoménologie a, à un moment ou à un autre, été alignée avec la philosophie transcendantale kantienne et post-kantienne, l'existentialisme et la philosophie de l'esprit et de la psychologie. Cet article présente quelques-uns des aspects centraux de la méthode phénoménologique et aussi des analyses phénoménologiques concrètes de certains des sujets qui ont beaucoup exercé les phénoménologues. Table des matières 1. Introduction Le travail souvent considéré comme constituant la naissance de la phénoménologie est Husserls Logical Investigations (Husserl 2001). Il contient Husserls célèbre attaque sur le psychologisme, la vue que la logique peut être réduit à la psychologie un compte de phénoménologie comme l'étude descriptive des caractéristiques structurelles des variétés de l'expérience et un certain nombre d'analyses phénoménologiques concrètes, y compris ceux de la signification, partiellement Relations et intentionnalité. Enquêtes logiques semblait poursuivre son programme dans un contexte de réalisme métaphysique. Dans Ideas I (Husserl 1982), cependant, Husserl a présenté la phénoménologie comme une forme d'idéalisme transcendantal. Ce mouvement apparent a été salué avec l'hostilité de quelques admirateurs tôt des enquêtes logiques. Comme Adolph Reinach. Cependant, Husserl a plus tard affirmé qu'il avait toujours eu l'intention d'être un idéaliste transcendantal. Dans les Idées I Husserl offrait un récit plus nuancé de l'intentionnalité de la conscience, de la distinction entre fait et essence et de l'attitude phénoménologique par opposition à l'attitude naturelle. Heidegger était un assistant de Husserl qui a pris la phénoménologie dans une direction plutôt nouvelle. Il épousa la préoccupation de Husserls pour la légitimation des concepts à travers la description phénoménologique avec un intérêt primordial pour la question du sens de l'être, en se référant à ses propres recherches phénoménologiques comme ontologie fondamentale. Son être et son temps (Heidegger 1962) est l'un des textes les plus influents sur le développement de la philosophie européenne au XXe siècle. Les relations entre Husserl et Heidegger devinrent tendues, en partie à cause de la question controversée du national-socialisme, mais aussi en raison de différences philosophiques importantes. Ainsi, contrairement à ses premiers travaux, la philosophie ultérieure de Heideggers n'a guère de rapport avec la phénoménologie husserlienne classique. Bien qu'il ait publié relativement peu de sa vie, Husserl était un écrivain prolifique laissant un grand nombre de manuscrits. Parallèlement à l'interprétation de la phénoménologie par Heidegger, ce travail inédit a eu une influence décisive sur le développement de la phénoménologie existentialiste française. Prenant son exemple du récit de Heideggers sur l'existence authentique, l'Etre et le Néant de Sartres (Sartre, 1969) a développé un récit phénoménologique de la conscience. La liberté et les relations humaines concrètes qui définit peut-être le terme existentialisme. Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception (Merleau-Ponty, 1962) se distingue à la fois par le rôle central qu'elle accorde au corps et par l'attention accordée aux relations entre la phénoménologie et la psychologie empirique. Bien qu'aucun des philosophes mentionnés ci-dessus ne puisse être pensé directement comme des phénoménologues husserliens classiques, Husserl fixe dans chaque cas l'ordre du jour phénoménologique. Il n'en demeure pas moins que l'intérêt contemporain de la méthodologie phénoménologique et des phénomènes phénoménologiques s'inspire du travail de Husserls. En conséquence, les vues de Husserls sont la pierre de touche dans la discussion suivante des sujets, des méthodes et de l'importance de la phénoménologie. 2. Méthode Phénoménologique La phénoménologie husserlienne est une discipline à entreprendre selon une méthode stricte. Cette méthode incorpore à la fois les réductions phénoménologiques et eidétiques. une. Phénomènes La phénoménologie est, comme le suggère le mot, la science des phénomènes. Mais cela ne fait que poser les questions: Quels sont les phénomènes et dans quel sens la phénoménologie est-elle une science. Pour répondre à la première question, il est utile de se tourner brièvement vers Kant. Kant a approuvé l'idéalisme transcendantal, en distinguant les phénomènes (les choses telles qu'elles apparaissent) et les noumena (choses telles qu'elles sont en elles-mêmes), affirmant que nous ne pouvons connaître que les premières (Kant 1929, A30B45). Sur une lecture de Kant, les apparences sont dans l'esprit, les états mentaux des sujets. Sur une autre lecture, les apparences sont des choses telles qu'elles apparaissent, des objets mondains considérés d'une certaine manière. Ces deux compréhensions de la nature des phénomènes peuvent être trouvées dans la littérature phénoménologique. Cependant, le point de vue le plus commun est que tous les grands phénoménologues interprètent les phénomènes de la dernière façon: les phénomènes sont les choses telles qu'elles apparaissent. Ce ne sont pas des états mentaux, mais des choses du monde considérées d'une certaine manière. Les Phénoménologistes tendent cependant à rejeter les noumènes kantiens. De plus, il est important de ne pas supposer que la notion pertinente d'apparition est limitée à l'expérience sensorielle. L'expérience (ou l'intuition) peut en effet être sensorielle, mais peut, du moins par les lumières de Husserl, être comprise comme englobant un éventail beaucoup plus large de phénomènes (Husserl, 2001, section 52). Ainsi, par exemple, bien que n'étant pas des objets d'expérience sensorielle, la phénoménologie peut expliquer comment la série de nombres est donnée à l'intuition. La phénoménologie, donc, est l'étude des choses telles qu'elles apparaissent (phénomènes). Il est aussi souvent dit plus descriptif que explicatif: une tâche centrale de la phénoménologie est de fournir une description claire et non déformée de la façon dont les choses apparaissent (Husserl, 1982, section 75). Ceci peut être distingué du projet de donner, par exemple, des explications causales ou évolutives. Ce qui serait le travail des sciences naturelles. B. Réduction phénoménologique Dans l'expérience de l'éveil ordinaire, nous tenons pour acquis que le monde qui nous entoure existe indépendamment de nous et de notre conscience. Cela pourrait être mis en disant que nous partageons une croyance implicite dans l'existence indépendante du monde, et que cette croyance imprègne et informe notre expérience quotidienne. Husserl se réfère à cette position du monde et des entités en elle comme des choses qui transcendent notre expérience d'eux comme l'attitude naturelle (Husserl 1982: 30). Dans L'idée de la phénoménologie. Husserl introduit ce qu'il y appelle la réduction épistémologique, selon laquelle nous sommes invités à fournir ce postulat d'un monde transcendant avec un indice d'indifférence (Husserl 1999, 30). Dans Idées I. Il devient l'époque phénoménologique, selon laquelle: «Nous mettons hors d'action la posture générale qui appartient à l'essence de l'attitude naturelle, nous parenthésifions tout ce que cette posture englobe en ce qui concerne l'être» (Husserl 1982: 32). Cela signifie que tous les jugements qui posent l'existence indépendante du monde ou des entités mondaines, et tous les jugements qui présupposent de tels jugements, doivent être placés entre parenthèses et on ne peut en faire usage au cours de l'analyse phénoménologique. Il est important de noter que Husserl prétend que toutes les sciences empiriques posent l'existence indépendante du monde et que les prétentions des sciences doivent être mises hors jeu sans que le phénoménologue en fasse usage. Cette époque est la partie la plus importante de la réduction phénoménologique. Dont le but est de nous ouvrir au monde des phénomènes, comment il est que le monde et les entités en son sein sont donnés. La réduction est donc celle qui nous révèle le sujet principal de la phénoménologie, le monde comme donné et la donnée du monde à la fois des objets et des actes de conscience. La théorie de la phénoménologie doit fonctionner dans les limites de la réduction phénoménologique. L'une est la modestie épistémologique. Le sujet de la phénoménologie n'est pas prisonnier du scepticisme sur la réalité du monde extérieur. Une autre est que la réduction permet au phénoménologue d'offrir une analyse phénoménologique de l'attitude naturelle elle-même. Ceci est particulièrement important si, comme le prétend Husserl, l'attitude naturelle est l'un des présupposés de la recherche scientifique. Enfin, il y a la question de la pureté de la description phénoménologique. Il est possible que la croyance implicite dans l'existence indépendante du monde affecte ce que nous sommes susceptibles d'accepter comme une description précise des façons dont les choses du monde sont données dans l'expérience. Nous pouvons nous trouver décrivant des choses comme nous savons qu'elles doivent être plutôt que comment elles sont effectivement données. La réduction, en partie, permet au phénoménologue de revenir sur les choses elles-mêmes (Husserl 2001, 168), ce qui signifie revenir à la façon dont les choses sont réellement données dans l'expérience. En effet, c'est précisément ici, dans le domaine des phénomènes, que Husserl croit trouver cette preuve indubitable qui servira finalement de fondement à toute discipline scientifique. En tant que tel, il est essentiel que nous puissions regarder au-delà des préjugés du réalisme du bon sens, et accepter les choses comme effectivement donné. C'est dans ce contexte que Husserl présente son Principe de tous les principes qui affirme que toute intuition présentive originale est une source légitimante de connaissance, que tout ce qui, à l'origine (pour ainsi dire dans son actualité personnelle), nous est offert dans l'intuition, doit être accepté Simplement comme ce qu'il est présenté comme étant, mais aussi seulement dans les limites où il est présenté ici (Husserl 1982, sect. 24). C. Réduction éidétique Les résultats de la phénoménologie ne sont pas censés être une collection de faits particuliers sur la conscience, mais sont plutôt censés être faits sur les natures essentielles des phénomènes et leurs modes de donner. Les phénoménologues ne cherchent pas seulement à expliquer ce que sont leurs propres expériences, par exemple, des objets matériels, mais plutôt à rendre compte des caractéristiques essentielles de la perception matérielle des objets en tant que tels. Mais comment cette aspiration peut-elle être réalisée, étant donné que la méthode de la phénoménologie est descriptive, consistant en une description minutieuse de l'expérience. N'empêche-t-elle pas nécessairement de limiter les résultats phénoménologiques aux faits sur des expériences particulières, excluant la possibilité de faits généraux La réponse husserlienne à cette difficulté est que le phénoménologue doit effectuer une seconde réduction appelée réduction eidétique (parce qu'elle implique une sorte d'intuition vivante et imagée). Le but de la réduction eidétique dans les écrits de Husserl est de fixer toute considération concernant le contingent et l'accidentel et de se concentrer sur les natures ou essences essentielles des objets et des actes de la conscience (Husserl, 1982, sec. Cette intuition des essences procède par ce que Husserl appelle la variation libre de l'imagination. Nous imaginons des variations sur un objet et nous demandons: Qu'est-ce qui résiste à ces variations libres d'un original comme l'invariant, la forme nécessaire, universelle, la forme essentielle, sans laquelle quelque chose de ce genre serait tout à fait inconcevable (Husserl, 1977, ). Nous finirons par nous heurter à quelque chose qui ne peut être modifié sans détruire cet objet comme un exemple de ce genre. La revendication implicite ici est que s'il est inconcevable qu'un objet de type K puisse manquer le trait F, alors F est une partie de l'essence de K. L'intuition éidétique est, en somme, une méthode a priori pour acquérir une connaissance des nécessités. Cependant, le résultat de la réduction eidétique n'est pas seulement que nous arrivons à la connaissance des essences, mais que nous arrivons à la connaissance intuitive des essences. Les Essences nous apparaissent (Wesensschau), mais pas à l'intuition sensorielle, mais à l'intuition catégorielle ou eidétique (Husserl 2001, 292-4). On pourrait soutenir que les méthodes de Husserls ne sont pas si différentes des méthodes standard d'analyse conceptuelle: les expériences de pensée imaginative (Zahavi 2003, 38-39). ré. Heidegger sur la méthode Il est largement admis que quelques-uns des phénoménologues post-husserliens les plus significatifs ont accepté la méthodologie prescrite par Husserls. Bien qu'il existe de nombreuses différences importantes entre les phénoménologues postérieurs, l'influence de Heidegger est profonde. Sur la nature des phénomènes, Heidegger remarque que le terme phénomène ne se manifeste pas pour se montrer (Heidegger 1962, sec. 7). Les phénomènes sont des choses qui se manifestent et le phénoménologue les décrit comme ils se montrent. Ainsi, au moins sur ce point il semble y avoir une certaine affinité entre Husserl et Heidegger. Cependant, ceci est quelque peu controversé, certains interprètes comprenant les phénomènes husserliens non comme des choses comme données. Mais comme des états du sujet expérimenté (Carman 2006). Il est communément admis que Heidegger rejette l'époque: Heidegger est arrivé à la conclusion que tout crochet du monde factuel dans la phénoménologie doit être une erreur cruciale (Frede 2006, 56). Ce que dit Heidegger dans ses premiers travaux, c'est que, pour lui, la réduction phénoménologique a un sens différent de celui de Husserl: Pour Husserl. La réduction phénoménologique est la méthode de diriger la vision phénoménologique de l'attitude naturelle de l'être humain dont la vie est impliquée dans le monde des choses et des personnes vers la vie transcendantale de la conscience. Pour nous, la réduction phénoménologique signifie conduire la vision phénoménologique de l'appréhension d'un être à la compréhension de l'être de cet être. (Heidegger, 1982, p. 21). Heidegger pense certainement que la réduction est révélatrice d'un être différent de l'être des êtres. Mais ce n'est pas encore à dire que sa philosophie ne s'engage pas en crochet, car nous pouvons distinguer entre la réduction elle-même et ses conséquences revendiquées. Il y a cependant une raison de penser que la position de Heidegger est incompatible avec le compte rendu de Husserl de la réduction phénoménologique. Car, d'après Husserl, la réduction doit s'appliquer à la position générale de l'attitude naturelle, c'est-à-dire à une croyance. Mais, selon Heidegger et les phénoménologues influencés par lui (y compris Sartre et Merleau-Ponty), notre rapport le plus fondamental au monde n'est pas cognitif mais pratique (Heidegger 1962, sect. Heideggers positif compte des méthodes de la phénoménologie est explicite dans son ordre ontologique. Une seule question domine l'ensemble de la philosophie de Heideggers: Quelle est la signification de l'être? Pour comprendre cela, nous pouvons distinguer entre les êtres (entités) et l'Être. Heidegger appelle cela la différence ontologique. Selon Heidegger, l'ontologie est la science de l'être. Mais l'être est toujours l'être d'un être. L'être est essentiellement différent d'un être, des êtres. On l'appelle la différence ontologique, la différenciation entre l'Être et les êtres (Heidegger 1982, 17). Tables, chaises, personnages, théories, nombres et universaux sont tous des êtres. Mais ils ont tous l'être. Ils sont tous. Une compréhension au niveau des êtres est onique, une compréhension au niveau de l'être est ontologique. Tout être a un être, mais qu'est-ce que cela veut dire de quelque être qu'il est. Peut-être que ce que cela signifie de dire que quelque chose diffère en fonction de ce genre de chose dont nous parlons. Les tables, les gens, les numéros ont été de la même façon. Y a-t-il quelque chose comme le sens de l'être en général? La tâche est, pour chaque espèce d'être, de rendre compte des traits structurels de sa manière d'être, la philosophie est l'interprétation conceptuelle théorique de l'être, Possibilités (Heidegger 1982, 11). Selon Heidegger, nous avons une compréhension pré-ontologique de l'être: nous sommes capables de saisir les êtres comme tels, comme êtres, seulement si nous comprenons quelque chose comme l'être. Si nous ne comprenions pas, même si d'abord et sans compréhension conceptuelle, ce que signifie l'actualité, alors le réel resterait caché de nous. Nous devons comprendre l'être afin que nous puissions être livrés à un monde qui est (Heidegger 1982, 10 à 11). Notre compréhension de l'être se manifeste dans notre comportement vis-à-vis des êtres (Heidegger 1982, 16). Le comportement est une activité, une action ou un comportement. Ainsi, la compréhension que nous avons de l'Être des êtres peut se manifester dans notre action avec eux. Une compréhension de l'être des brosses à dents, par exemple, se manifeste dans les capacités de l'utilisation de brosses à dents. La compréhension ne doit pas être explicite, ni être capable d'être articulée conceptuellement. Il est souvent incarné dans le savoir-faire. C'est le sens, selon Heideggers, que notre rapport le plus fondamental au monde est plus pratique que cognitif. C'est cela qui pose un défi à la réduction phénoménologique. La relation de Heideggers à la réduction eidétique est complexe. Le but de la réduction eidétique dans les écrits de Husserls est de fixer toute considération concernant le contingent et l'accidentel et de se concentrer sur les natures essentielles des objets et des actes de la conscience. La concentration de Heidegger sur la signification de l'Être des entités apparaît semblable dans le but. Cependant, dans la mesure où l'Être des entités s'appuie sur la notion d'essence, le projet Heideggers la remet en question. L'idée qu'il existe différentes façons d'être semble ne pas respecter la distinction traditionnelle entre l'existence et l'essence. Ainsi, sur le compte Heideggers, ce qu'il faut pour avoir quelque chose d'être est différent pour différentes sortes de choses. 3. Intentionnalité Comment se fait-il que les processus mentaux subjectifs (perceptions, pensées, etc.) puissent aller au-delà du sujet et nous ouvrir à un monde objectif à la fois d'entités mondaines et de significations Cette question est celle qui occupe Husserl peut - Autre, et son récit de l'intentionnalité de la conscience est au centre de sa tentative de réponse. L'intentionnalité est l'un des concepts centraux de la Phénoménologie à partir de Husserl. En tant que première approximation, l'intentionnalité est l'altération ou la directivité comme illustré par les états mentaux. Par exemple, la croyance que les Smiths étaient de Manchester est à la fois à la fois Manchester et The Smiths. On peut aussi espérer, désirer, craindre, se rappeler, etc. que les Smiths étaient de Manchester. L'intentionnalité est, disent-on, la façon dont les sujets sont en contact avec le monde. Deux points de terminologie sont à noter. Premièrement, dans les débats contemporains non-phénoménologiques, intentionnel et ses cognats sont souvent utilisés de façon interchangeable avec la représentation et ses cognates. Deuxièmement, bien qu'ils soient liés, l'intentionnalité (avec un t) ne doit pas être confondue avec l'intensionalité (avec un s). La première se réfère à la souveraineté (qui est le sujet actuel), celle-ci se réfère à l'échec de la conservation de la vérité après la substitution des termes co-référents. une. Brentano et Inexistence Intentionnelle Franz Brentano, professeur unique de Husserls, est à l'origine du débat contemporain sur l'intentionnalité. Il affirme de façon célèbre et influente: «Tout phénomène mental se caractérise par ce que les scolastiques du Moyen Âge appelaient l'inexistence intentionnelle (ou mentale) d'un objet et ce que nous pourrions appeler, bien que non entièrement sans ambiguïté, Un objet (qui ne doit pas être compris ici comme signifiant une chose) ou une objectivité immanente. Chaque phénomène mental inclut quelque chose comme objet en lui-même, bien qu'ils ne le fassent pas tous de la même manière. Dans la présentation, quelque chose est présenté, dans le jugement quelque chose est affirmé ou refusé, dans l'amour aimé, dans la haine détestée, dans le désir désiré et ainsi de suite. (Brentano, 1995, p. 88). Brentano pensait que tous les états psychologiques présentaient une intentionnalité et que, de cette façon, le sujet de la psychologie pouvait être délimité. Sa doctrine, ancienne et notoire, de l'inexistence intentionnelle soutient que l'objet d'un état intentionnel est littéralement une partie de l'état lui-même et est donc une entité psychologique immanente. Cette position est basée sur l'adhésion Brentanos (quelque chose comme) la première interprétation de la notion kantienne des phénomènes mentionnés ci-dessus (Crane 2006). B. Compte rendu de Husserls dans des recherches logiques Puisque la phénoménologie est descriptive, Husserls vise à décrire (plutôt qu'à expliquer ou à réduire) l'intentionnalité. Husserl diffère de Brentano en ce qu'il pense que, outre quelques cas particuliers, l'objet d'un acte intentionnel est un objet transcendant. C'est-à-dire que l'objet d'un acte intentionnel est extérieur à l'acte lui-même (Husserl 2001, 126-7) (les actes de Husserls ne doivent pas être considérés comme des actions, ni même comme actifs. Est un acte conscient (Husserl 2001, 102)). L'idée de Paris est la capitale de la France, c'est Paris (et la France). Ceci est en accord avec la suggestion ci-dessus que lorsque les phénoménologues décrivent des phénomènes, ils décrivent les choses mondaines telles qu'elles sont présentées dans les actes conscients. Pas des entités mentales. L'intentionnalité n'est pas une relation, mais plutôt une caractéristique intrinsèque des actes intentionnels. Les relations requièrent l'existence de leurs relata (les choses liées les unes aux autres), mais ce n'est pas le cas de l'intentionnalité (conçue comme dirigée vers un objet transcendant). L'objet de ma croyance peut ne pas exister (si ma croyance est, par exemple, sur le Père Noël). Sur l'image de Husserls, tout acte intentionnel a un objet intentionnel, un objet dont l'acte est question, mais ils n'ont certainement pas tous un objet réel (Husserl 2001, 127). Husserl fait la distinction entre la matière intentionnelle (sens) d'un acte conscient et sa qualité intentionnelle. Qui est quelque chose de semblable à son type (Husserl 2001, 119-22). Quelque chose étant une croyance, un désir, une perception, une mémoire, etc., est sa qualité intentionnelle. Un acte conscient sur un objet particulier, pris d'une manière particulière, est sa matière intentionnelle. Un acte individuel a un sens qui spécifie un objet. Il est important de garder ces trois distincts. Pour voir que ces deux derniers sont différents, notez que deux choses intentionnelles (significations) peuvent dire la même chose du même objet, si elles le font d'une manière différente. Comparer: Morrissey a écrit je sais que son Over, et Le chanteur des Smiths a écrit la deuxième piste sur The Queen is Dead. Pour voir que les deux premiers (acte et signification) sont distincts, selon Husserls, les significations sont idéales (c'est-à-dire non spatio-temporelles), et transcendent donc les actes qui les ont (Husserl 2001, 120). Cependant, les actes intentionnels les instancient concrètement. De cette manière, les sujets psychologiques entrent en contact avec la signification idéale et les entités mondaines signifiées. C. Husserls compte dans les idées I Dans ses idées I. Husserl a introduit une nouvelle terminologie pour décrire la structure de l'intentionnalité. Il distingue entre la noesis et le noème. Et il a affirmé que la phénoménologie impliquait à la fois une analyse noétique et une analyse noématique (Husserl, 1982, pt.3, ch.6). La noesis est l'acte de la conscience cette notion correspond approximativement à ce que Husserl a précédemment appelé la qualité intentionnelle. Ainsi, l'analyse noétique examine la structure des actes conscients et les façons dont les choses sont consciemment destinées. Le noème est interprété de diverses manières soit comme l'objet intentionnel tel qu'il est destiné, soit comme le contenu idéal de l'acte intentionnel. Ainsi, l'analyse noématique examine la structure du sens ou des objets tels qu'ils sont donnés à la conscience. Exactement comment interpréter Husserls notions de noema et analyse noématique sont beaucoup débattu (Smith 2007, 304-11), et ce débat va droit au cœur de la phénoménologie husserlienne. ré. Heidegger et Merleau-Ponty sur l'intentionnalité Selon Husserls, l'intentionnalité est l'altération ou la directivité, comme en témoigne l'acte mental conscient. Heidegger et, à sa suite, Merleau-Ponty élargissent la notion d'intentionnalité, arguant qu'elle ne décrit pas ce qui est en fait la forme la plus fondamentale de l'intentionnalité. Heidegger soutient que: La conception habituelle de l'intentionnalité détruit la structure de l'autodirection vers. On suppose qu'un ego ou un sujet est supposé appartenir à ce qu'on appelle la sphère des expériences intentionnelles. Le mode d'être de notre propre moi, le Dasein, est essentiellement tel que cet être, pour autant qu'il soit. Est toujours habitant avec les existants. L'idée d'un sujet qui a des expériences intentionnelles simplement à l'intérieur de sa propre sphère et n'est pas encore en dehors de lui mais encapsulé en lui-même est une absurdité. Heidegger introduit la notion de comportement comme une orientation significative vers le monde, mais plus primitive que l'intentionnalité conceptuellement structurée des actes conscients, décrite par Husserl (Heidegger 1982, 64). Le comportement est une ouverture implicite au monde qui opère continuellement dans nos relations habituelles avec le monde. Comme le dit Heidegger, nous vivons toujours avec les existants. Heideggers compte du comportement est liée à sa distinction, dans l'être et le temps. Entre le présent-à-main et le prêt-à-main. Ceux-ci décrivent deux façons d'être des entités mondaines. Nous sommes conscients des choses comme présent-à-main, ou occurrent. Par ce que nous pouvons appeler l'attitude théorique. Présence-à-main est la manière d'être des biensentités avec des propriétés déterminées. Ainsi, un marteau, vu à travers la contemplation détachée de l'attitude théorique, est une chose matérielle avec la propriété de la dureté, du bois, etc. Ceci doit être mis en contraste avec le prêt-à-main. In our average day-to-day comportments, Dasein encounters equipment as ready-to-hand, The kind of Being which equipment possesses - in which it manifests itself in its own right - we call readiness-to-hand (Heidegger 1962, sec. 15). Equipment shows itself as that which is in-order-to . that is, as that which is for something. A pen is equipment for writing, a fork is equipment for eating, the wind is equipment for sailing, etc. Equipment is ready-to-hand, and this means that it is ready to use . handy . or available . The readiness-to-hand of equipment is its manipulability in our dealings with it. A ready-to-hand hammer has various properties, including Being-the-perfect-size-for-the-job-at-hand. Heidegger claims that these dealings with equipment have their own particular kind of sight: When we deal with them equipment by using them and manipulating them, this activity is not a blind one it has its own kind of sight, by which our manipulation is guided. the sight with which they thus accommodate themselves is circumspection (Heidegger 1962, sec. 15). Circumspection is the way in which we are aware of the ready-to-hand. It is the kind of awareness that we have of equipment when we are using it but are not explicitly concentrating on it or contemplating it, when it recedes . For example, in driving, one is not explicitly aware of the wheel. Rather, one knowledgeably use it one has know how. Thus, circumspection is the name of our mode of awareness of the ready-to-hand entities with which Dasein comports in what, on Heideggers view, is the most fundamental mode of intentionality. Merleau-Pontys account of intentionality introduces, more explicitly than does Heideggers, the role of the body in intentionality. His account of motor intentionality treats bodily activities, and not just conscious acts in the Husserlian sense, as themselves intentional. Much like Heidegger, Merleau-Ponty describes habitual, bodily activity as a directedness towards worldly entities that are for something, what he calls a set of manipulanda (Merleau-Ponty 1962, 105). Again, like Heidegger, he argues that motor intentionality is a basic phenomenon, not to be understood in terms of the conceptually articulated intentionality of conscious acts, as described by Husserl. As Merleau-Ponty says, it is the body which catches and comprehends movement. The acquisition of a habit is indeed the grasping of a significance, but it is the motor grasping or a motor significance (Merleau-Ponty 1962, 142-3). And again, it is the body which understands (Merleau-Ponty 1962, 144). 4. Phenomenology of Perception Perceptual experience is one of the perennial topics of phenomenological research. Husserl devotes a great deal of attention to perception, and his views have been very influential. We will concentrate, as does Husserl, on the visual perception of three dimensional spatial objects. To understand Husserls view, some background will be helpful. une. Nave Realism, Indirect Realism and Phenomenalism We ordinarily think of perception as a relation between ourselves and things in the world. We think of perceptual experience as involving the presentation of three dimensional spatio-temporal objects and their properties. But this view, sometimes known as nave realism . has not been the dominant view within the history of modern philosophy. Various arguments have been put forward in an attempt to show that it cannot be correct. The following is just one such: If one hallucinates a red tomato, then one is aware of something red. What one is aware of cannot be a red tomato (because there isnt one) it must be a private, subjective entity (call this a sense datum ). It is possible to hallucinate a red tomato while being in exactly the same bodily states as one would be in if one were seeing a red tomato. What mentalexperiential states people are in are determined by what bodily states they are in. So: When one sees a red tomato, what one is (directly) aware of cannot be a red tomato but must be a private, subjective entity (a sense datum). The conclusion of this argument is incompatible with nave realism. Once nave realism is rejected, and it is accepted that perception is a relation, not to an ordinary worldly object, but to a private mental object, something must be said about the relation between these two types of object. An indirect realist view holds that there really are both kinds of object. Worldly objects both cause and are represented by sense data. However, this has often been thought to lead to a troubling skepticism regarding ordinary physical objects: one could be experiencing exactly the same sense data, even if there were no ordinary physical objects causing one to experience them. That is, as far as ones perceptual experience goes, one could be undergoing one prolonged hallucination. So, for all one knows, there are no ordinary physical objects. Some versions of a view known as phenomenalism answer this skeptical worry by maintaining that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. The standard phenomenalist claim is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences (Ayer 1946). A phenomenalist might claim that the physical object statement there is a white sheep in the kitchen could be analysed as if one were to currently be experiencing sense-data as of the inside of the kitchen, then one would experience a white, sheep-shaped sense-datum. Of course, the above example is certainly not adequate. First, it includes the unanalysed physical object term kitchen. Second, one might see the kitchen but not the sheep. Nevertheless, the phenomenalist is committed to the claim that there is some adequate translation into statements that refer only to experiences. B. Husserls Account: Intentionality and Hyle However, another route out of the argument from hallucination is possible. This involves the denial that when one suffers a hallucination there is some object of which one is aware. That is, one denies premise 1 of the argument. Intentional theories of perception deny that perceptual experience is a relation to an object. Rather, perception is characterised by intentionality. The possibility of hallucinations is accounted for by the fact that my perceptual intentions can be inaccurate or non-veridical. When one hallucinates a red tomato, one perceptually intends a red tomato, but there is none. Ones conscious experience has an intentional object, but not a real one. This, of course, is the fundamental orientation of Husserl s view. In sensory perception we are intentionally directed toward a transcendent object. We enjoy, concrete intentive mental processes called perceivings of physical things (Husserl 1982, sec. 41). Further, Husserl takes this view to be consistent with the intuition that in part drives nave realism, that in perception we are aware of three-dimensional physical things, not subjective mental representations of them. As Husserl writes, The spatial physical thing which we see is, with all its transcendence, still something perceived, given in person in the manner peculiar to consciousness (Husserl 1982, sec. 43). If the intentional account of perceptual experience is correct, we can agree that nave realism is false while avoiding the postulation of private sense data. But if perceiving is characterised by intentionality, what distinguishes it from other intentional phenomena, such as believing What is the difference between seeing that there is a cat on the mat and believing that there is a cat on the mat Part of Husserls answer to this is that perception has a sensory character. As one commentary puts it, The authentic appearance of an object of perception is the intentional act inasmuch and to the extent that this act is interwoven with corresponding sensational data (Bernet, Kern, and Marbach 1993, 118). The sensational data (also called hyle ) are non-intentional, purely sensory aspects of experience. Sensory data are, on Husserls account, animated by intentions, which interpret them (Husserl 1982, 85). Thus, although perception is an intentional phenomenon, it is not purely intentional it also has non-intentional, sensory qualities. In contemporary debates over intentionality and consciousness. those who believe that experiences have such non-intentional qualities are sometimes said to believe in qualia . C. Husserls Account: Internal and External Horizons When we visually perceive a three-dimensional, spatial object, we see it from one particular perspective. This means that we see one of its sides at the expense of the others (and its insides). We see a profile, aspect or, as Husserl puts it, adumbration. Should we conclude from this that the other sides of the object are not visually present Husserl thinks not, claiming that a more phenomenologically adequate description of the experience would maintain that, Of necessity a physical thing can be given only one-sidedly. A physical thing is necessarily given in mere modes of appearance in which necessarily a core of what is actually presented is apprehended as being surrounded by a horizon of co-givenness (Husserl 1982, sec. 44). Husserl refers to that which is co-given as a horizon, distinguishing between the internal and external horizons of a perceived object (Husserl 1973, sec. 8). The internal horizon of an experience includes those aspects of the object (rear aspect and insides) that are co-given. The external horizon includes those objects other than those presented that are co-given as part of the surrounding environment. In visual experience we are intentionally directed towards the object as a whole, but its different aspects are given in different ways. Husserl often uses the term anticipation to describe the way in which the merely co-presented is present in perceptual experience. As he says, there belongs to every external perception its reference from the genuinely perceived sides of the object of perception to the sides also meantnot yet perceived, but only anticipated and, at first, with a non-intuitional emptiness. the perception has horizons made up of other possibilities of perception, as perceptions that we could have, if we actively directed the course of perception otherwise (Husserl 1960, sec. 19). In these terms, only the front aspect of an object is genuinely perceived. Its other features (rear aspect and insides) are also visually present, but by way of being anticipated. This anticipation consists, in part, in expectations of how the object will appear in subsequent experiences. These anticipations count as genuinely perceptual, but they lack the intuitional fullness of the fully presented. The non-intuitional emptiness of the merely co-given can be brought into intuitional fullness precisely by making the previously co-given rear aspect fully present, say, by moving around the object. Perceptual anticipations have an if. puis. structure, that is, a perceptual experience of an object is partly constituted by expectations of how it would look were one to see it from another vantage point. ré. Husserl and Phenomenalism Above, phenomenalism was characterised in two ways. On one, the view is that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. One the other, the view is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences. But, in fact, these views are not equivalent. The first, but not the second, is committed to the existence of sense data. Husserls intentional account of perception does not postulate sense data, so he is not a phenomenalist of the first sort. However, there is some reason to believe that he may be a phenomenalist of the second sort. Concerning unperceived objects, Husserl writes: That the unperceived physical thing is there means rather that, from my actually present perceptions, with the actually appearing background field, possible and, moreover, continuously-harmoniously motivated perception-sequences, with ever new fields of physical things (as unheeded backgrounds) lead to those concatenations of perceptions in which the physical thing in question would make its appearance and become seized upon. (Husserl 1982, sec. 46) Here Husserl seems to be claiming that what it is for there to be a currently unperceived object is for one to have various things given, various things co-given and various possibilities of givenness. That is, he appears to endorse something that looks rather like the second form of phenomenalismthe view that statements about physical objects can be translated into statements that only make reference to actual and possible appearances. Thus, there is some reason to think that Husserl may be a phenomenalist, even though he rejects the view that perceptual experience is a relation to a private, subjective sense datum. E. Sartre Against Sensation Sartre accepts, at least in broad outline, Husserls view of intentionality (although he steers clear of Husserls intricate detail). Intentionality, which Sartre agrees is characteristic of consciousness, is directedness toward worldly objects and, importantly for Sartre, it is nothing more than this. He writes, All at once consciousness is purified, it is clear as a strong wind. There is nothing in it but a movement of fleeing itself, a sliding beyond itself (Sartre 1970, 4). Consciousness is nothing but a directedness elsewhere, towards the world. Sartres claim that consciousness is empty means that there are no objects or qualities in consciousness. So, worldly objects are not in consciousness sense data are not in consciousness qualia are not in consciousness the ego is not in consciousness. In so far as these things exist, they are presented to consciousness. Consciousness is nothing more than directedness toward the world. Thus, Sartre rejects Husserls non-intentional, purely sensory qualities. A test case for Sartres view concerning the emptiness of consciousness is that of bodily sensation (for example, pain). A long tradition has held that bodily sensations, such as pain, are non-intentional, purely subjective qualities (Jackson 1977, chap. 3). Sartre is committed to rejecting this view. However, the most obvious thing with which to replace it is the view according to which bodily sensations are perceptions of the body as painful, or ticklish, etc. On such a perceptual view . pains are experienced as located properties of an objectones body. However, Sartre also rejects the idea that when one is aware of ones body as subject (and being aware of something as having pains is a good candidate for this), one is not aware of it as an object (Sartre 1969, 327). Thus, Sartre is committed to rejecting the perceptual view of bodily sensations. In place of either of these views, Sartre proposes an account of pains according to which they are perceptions of the world. He offers the following example: My eyes are hurting but I should finish reading a philosophical work this eveninghow is the pain given as pain in the eyes . Is there not here an intentional reference to a transcendent object, to my body precisely in so far as it exists outside in the world . Pain is totally void of intentionality. Pain is precisely the eyes in so far as consciousness exists them. It is the-eyes-as-pain or vision-as-pain it is not distinguished from my way of apprehending transcendent words. (Sartre 1969, 356) Bodily sensations are not given to unreflective consciousness as located in the body. They are indicated by the way objects appear. Having a pain in the eyes amounts to the fact that, when reading, It is with more difficulty that the words are detached from the undifferentiated ground (Sartre 1969, 356). What we might intuitively think of as an awareness of a pain in a particular part of the body is nothing more than an awareness of the world as presenting some characteristic difficulty. A pain in the eyes becomes an experience of the words one is reading becoming indistinct, a pain in the foot might become an experience of ones shoes as uncomfortable. 5. Phenomenology and the Self There are a number of philosophical views concerning both the nature of the self and any distinctive awareness we may have of it. Husserls views on the self, or ego . are best understood in relation to well known discussions by Hume and Kant. Phenomenological discussions of the self and self-awareness cannot be divorced from issues concerning the unity of consciousness. une. Hume and the Unity of Consciousness Humes account of the self and self-awareness includes one of the most famous quotations in the history of philosophy. He wrote: There are some philosophers, who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our SELF that we feel its existence and its continuance in existence. For my part, when I enter most intimately into what I call myself . I always stumble on some particular perception or other, or heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception. (Hume 1978, 251-2) Hume claims that reflection does not reveal a continuously existing self. Rather, all that reflection reveals is a constantly changing stream of mental states. In Humean terms, there is no impression of self and, as a consequence of his empiricism, the idea that we have of ourselves is rendered problematic. The concept self is not one which can be uncritically appealed to. However, as Hume recognized, this appears to leave him with a problem, a problem to which he could not see the answer: . all my hopes vanish when I come to explain the principles, that unite our successive perceptions in our thought or consciousness (Hume 1978, 635-6). This problem concerns the unity of consciousness. In fact there are at least two problems of conscious unity. The first problem concerns the synchronic unity of consciousness and the distinction between subjects of experience. Consider four simultaneous experiences: e1, e2, e3 and e4. What makes it the case that, say, e1 and e2 are experiences had by one subject, A, while e3 and e4 are experiences had by another subject, B One simple answer is that there is a relation that we could call ownership such that A bears ownership to both e1 and e2, and B bears ownership to both e3 and e4. However if, with Hume, we find the idea of the self problematic, we are bound to find the idea of ownership problematic. For what but the self could it be that owns the various experiences The second problem concerns diachronic unity . Consider four successive conscious experiences, e1, e2, e3 and e4, putatively had by one subject, A. What makes it the case that there is just one subject successively enjoying these experiences That is, what makes the difference between a temporally extended stream of conscious experience and merely a succession of experiences lacking any experienced unity An answer to this must provide a relation that somehow accounts for the experienced unity of conscious experience through time. So, what is it for two experiences, e1 and e2, to belong to the same continuous stream of consciousness One thought is that e1 and e2 must be united, or synthesised, by the self. On this view, the self must be aware of both e1 and e2 and must bring them together in one broader experience that encompasses them. If this is right then, without the self to unify my various experiences, there would be no continuous stream of conscious experience, just one experience after another lacking experiential unity. But our experience is evidently not like this. If the unity of consciousness requires the unifying power of the self, then Humes denial of self-awareness, and any consequent doubts concerning the legitimacy of the idea of the self, are deeply problematic. B. Kant and the Transcendental I Kants view of these matters is complex. However, at one level, he can be seen to agree with Hume on the question of self-awareness while disagreeing with him concerning the legitimacy of the concept of the self. His solution to the two problems of the unity of concious is, as above, that diverse experiences are unified by me. He writes: The thought that these representations given in intuition all together belong to me means, accordingly, the same as that I unite them in a self-consciousness, or at least can unite them thereinfor otherwise I would have as multicoloured, diverse a self as I have representations of which I am conscious. (Kant 1929, sec. B143) Thus, Kant requires that the notion of the self as unifier of experience be legitimate. Nevertheless, he denies that reflection reveals this self to direct intuition: this identity of the subject, of which I can be conscious in all my representations, does not concern any intuition of the subject, whereby it is given as an object, and cannot therefore signify the identity of the person, if by that is understood the consciousness of the identity of ones own substance, as a thinking being, in all change of its states. (Kant 1929, sec. B408) The reason that Kant can allow the self as a legitimate concept despite the lack of an intuitive awareness of the self is that he does not accept the empiricism that drove Humes account. On the Kantian view, it is legitimate to appeal to an I that unifies experience since such a thing is precisely a condition of the possibility of experience. Without such a unifying self, experience would not be possible, therefore the concept is legitimate. The I . on this account, is transcendental it is brought into the account as a condition of the possibility of experience (this move is one of the distinctive features of Kantian transcendental philosophy). C. Husserl and the Transcendental Ego Husserl s views on the self evolved over his philosophical career. In Logical Investigations . he accepted something like the Humean view (Husserl 2001, 91-3), and did not appear to find overly problematic the resulting questions concerning the unity of consciousness. However, by the time of Ideas I . he had altered his view. There he wrote that, all mental processesas belonging to the one stream of mental processes which is mine, must admit of becoming converted into actional cogitationesIn Kants words, The I think must be capable to accompanying all my presentations . (Husserl 1982, sec. 57). Thus, Husserl offers an account of unity that appeals to the self functioning transcendentally, as a condition of the possibility of experience. However, Husserl departs from Kant, and before him Hume, in claiming that this self is experienced in direct intuition. He claims that, I exist for myself and am constantly given to myself, by experiential evidence, as I myself . This is true of the transcendental ego and, correspondingly, of the psychologically pure ego it is true, moreover, with respect to any sense of the word ego. (Husserl 1960, sec. 33). On Kants view, the I is purely formal, playing a role in structuring experience but not itself given in experience. On Husserls view, the I plays this structuring role, but is also given in inner experience. The ego appears but not as (part of) a mental process. Its presence is continual and unchanging. Husserl says that it is, a transcendency within immanency (Husserl 1982, sec. 57). It is immanent in that it is on the subject side of experience It is transcendent in that it is not an experience (or part of one). What Husserl has in mind here is somewhat unclear, but one might liken it to the way that the object as a whole is given through an aspectexcept that the ego is at the other end of intentional experience. ré. Sartre and the Transcendent Ego Sartres view that consciousness is empty involves the denial not only of sensory qualities but also of the view that we are experientially aware of an ego within consciousness. Sartre denies that the ego is given in pre-reflective experience, either in the content of experience (as an object) or as a structural feature of the experience itself (as a subject). As he puts it, while I was reading, there was consciousness of the book, of the heroes of the novel, but the I was not inhabiting this consciousness. It was only consciousness of the object and non-positional consciousness of itself (Sartre 1960, 46-7). Again, When I run after a streetcar, when I look at the time, when I am absorbed in contemplating a portrait, there is no I . (Sartre 1960, 48-9). Here Sartre appears to be siding with Hume and Kant on the question of the givenness of the self with respect to everyday, pre-reflective consciousness. However, Sartre departs from the Humean view, in that he allows that the ego is given in reflective consciousness: the I never appears except on the occasion of a reflexive act. In this case, the complex structure of consciousness is as follows: there is an unreflected act of reflection, without an I . which is directed on a reflected consciousness. The latter becomes the object of the reflecting consciousness without ceasing to affirm its own object (a chair, a mathematical truth, etc.). At the same time, a new object appears which is the occasion of an affirmation by reflective consciousnessThis transcendent object of the reflective act is the I . (Sartre 1960, 53) On this view, the self can appear to consciousness, but it is paradoxically experienced as something outside of, transcendent to, consciousness. Hence the transcendence of the ego, Sartres title. With respect to unreflective consciousness, however, Sartre denies self-awareness. Sartre also denies that the ego is required to synthesise, or unite, ones various experiences. Rather, as he sees it, the unity of consciousness is achieved via the objects of experience, and via the temporal structure of experience. Although his explanation is somewhat sketchy, his intent is clear: it is certain that phenomenology does not need to appeal to any such unifying and individualizing I The object is transcendent to the consciousness which grasps it, and it is in the object that the unity of the consciousness is foundIt is consciousness which unifies itself, concretely, by a play of transversal intentionalities which are concrete and real retentions of past consciousnesses. Thus consciousness refers perpetually to itself. (Sartre 1960, 38-9) 6. Phenomenology of Time-Consciousness Various questions have occupied phenomenologists concerning time-consciousness how our conscious lives take place over time. What exactly does this amount to This question can be seen as asking for more detail concerning the synthesising activity of the self with respect to the diachronic unity of consciousness. Related to this, temporal objects (such as melodies or events) have temporal parts or phases. How is it that the temporal parts of a melody are experienced as parts of one and the same thing How is it that we have an experience of succession, rather than simply a succession of experiences This seems an especially hard question to answer if we endorse the claim that we can only be experientially aware of the present instant. For if, at time t1 we enjoy experience e1 of object (or event) o1, and at t2 we enjoy experience e2 of object (or event) o2, then it seems that we are always experientially confined to the present. An account is needed of how is it that our experience appears to stream through time. une. The Specious Present When faced with this problem, a popular view has been that we are simultaneously aware of more than an instant. According to William James, the practically cognized present is no knife-edge, but a saddle-back, with a certain breadth of its own on which we sit perched, and from which we look in two directions into time. The unit of composition of our perception of time is a duration (James 1981, 609).The doctrine of the specious present holds that we are experientially aware of a span of time that includes the present and past (and perhaps even the future). So, at t2 we are aware of the events that occur at both t2 and t1 (and perhaps also t3). The specious present is present in the sense that the phases of the temporal object are experienced as present. The specious present is specious in that those phases of the temporal object that occur at times other than the present instant are not really present. But this would seem to have the bizarre consequence that we experience the successive phases of a temporal object as simultaneous . That is, a moving object is simultaneously experienced as being at more than one place. It goes without saying that this is not phenomenologically accurate. Also, given that our experience at each instant would span a duration longer than that instant, it seems that we would experience everything more than once. In a sequence of notes c, d, e we would experience c at the time at which c occurs, and then again at the time at which d occurs. But, of course, we only experience each note once. B. Primal Impression, Retention and Protention Husserls position is not entirely unlike the specious present view. He maintains that, at any one instant, one has experience of the phase occurring at that instant, the phase(s) that has just occurred, and that phase that is just about to occur. His labels for these three aspects of experience are primal impression, retention and protention. All three must be in place for the proper experience of a temporal object, or of the duration of a non-temporal object. The primal impression is an intentional awareness of the present event as present . Retention is an intentional awareness of the past event as past . Protention is an intentional awareness of the future event as about to happen . Each is an intentional directedness towards a present, past and future event respectively. As Husserl puts matters, In each primal phase that originally constitutes the immanent content we have retentions of the preceding phases and protentions of the coming phases of precisely this content (Husserl 1991, sec. 40). The movement from somethings being protended, to its being experienced as a primal impression, to its being retained, is what accounts for the continuous stream of experience. Retention and protention form the temporal horizon against which the present phase is perceived. That is, the present is perceived as that which follows a past present and anticipates a future present. C. Absolute Consciousness Not only does the present experience include a retention of past worldly events, it also includes a retention of the past experiences of those past events. The same can be said with regard to protention. The fact that past and future experiences are retained and protended respectively, points towards this question: What accounts for the fact that mental acts themselves are experienced as enduring, or as having temporal parts Do we need to postulate a second level of conscious acts (call it consciousness) that explains the experienced temporality of immanent objects But this suggestion looks as though it would involve us in an infinite regress, since the temporality of the stream of experiences constituting consciousness would need to be accounted for. Husserls proposed solution to this puzzle involves his late notion of absolute constituting consciousness. The temporality of experiences is constituted by a consciousness that is not itself temporal. He writes: Subjective time becomes constituted in the absolute timeless consciousness, which is not an object (Husserl 1991, 117). Further, The flow of modes of consciousness is not a process the consciousness of the now is not itself now therefore sensation and likewise retention, recollection, perception . etc. are nontemporal that is to say, nothing in immanent time . (Husserl 1991, 345-6). The interpretation of Husserls notion of absolute constituting consciousness is not helped by the fact that, despite the non-temporal nature of absolute consciousness, Husserl describes it in temporal terms, such as flow. Indeed, Husserl seems to have thought that here we have come up against a phenomenon intrinsically problematic to describe: Now if we consider the constituting appearances of the consciousness of internal time we find the following: they form a flow. But is not the flow a succession Does it not have a now, an actually present phase, and a continuity of pasts which I am now conscious in retentions We have no alternative here but to say: the flow is something we speak of in conformity with what is constituted . but it is not something in objective time. Ithas the absolute properties of something to be designated metaphorically as flow. For all of this we have no names. (Husserl 1991, 381-2) 7. Conclusion Husserlian and post-Husserlian phenomenology stands in complex relations to a number of different philosophical traditions, most notably British empiricism, Kantian and post-Kantian transcendental philosophy, and French existentialism. One of the most important philosophical movements of the Twentieth Century, phenomenology has been influential, not only on so-called Continental philosophy (Embree 2003), but also on so-called analytic philosophy (Smith and Thomasson 2005). There continues to be a great deal of interest in the history of phenomenology and in the topics discussed by Twentieth Century phenomenologists, topics such as intentionality, perception, the self and time-consciousness. 8. References and Further Reading Ayer, A. J. 1946. Phenomenalism. Proceedings of the Aristotelian Society 47: 163-96 Bernet, Rudolf, Iso Kern, and Eduard Marbach. 1993. An Introduction to Husserlian Phenomenology . Evanston, Ill: Northwestern University Press. Brentano, Franz. 1995. Psychology from an Empirical Standpoint . Ed. Oskar Kraus. Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister. 2ème éd. London: Routledge. Carman, Taylor. 2006. The Principle of Phenomenology. In The Cambridge Companion to Heidegger . ed. Charles, B. Guignon. 2ème éd. Cambridge: Cambridge University Press. Carman, Taylor. 2008. Merleau-Ponty . London: Routledge. Cerbone, David R. 2006. Understanding Phenomenology . Chesham: Acumen. Crane, T. 2006. 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